Sayyid Qutb og uvidenhedssamfundet

Osama Bin Ladens højre hånd, den egyptiske læge Ayman al-Zawahiri, drog i 1980´erne til Afghanistan for at blive en del af den jihadistiske kamp mod den sovjetiske besættelsesmagt.

I sin bog ’Under profetens banner’ fortæller han blandt andet om, hvordan de i lejrene – som en del af træningen – læste tekster af den egyptiske tænker Sayyid Qutb (d. 1966), som to årtier forinden var blevet hængt af den egyptiske præsident Gamal Abdel Nasser. Ifølge Zawahiri, er der ingen tvivl om, at Qutb er den, der har haft størst betydning for den militante, islamistiske vækkelse:

"Sayyid Qutbs kald til troskab mod Guds enhed og underkastelse under Guds autoritet og suverænitet var den gnist, der antændte den islamiske revolution mod islams fjender hjemme og ude", skrev han i bogen.

Det var ikke kun i Afghanistan Qutbs tekster blev læst og diskuteret. Også i hans hjemland, Egypten, havde hans tekster bred appel blandt landets revolutionære islamister, herunder også den militante gren af Det Muslimske Broderskab. Af nogle er Sayyid Qutbs betydning for islamister blevet sammenlignet med Karl Marx´ betydning for socialister. Især Qutbs vision om et alternativt samfund er blevet sammenlignet med Marx’ berømte utopi:

"Qutbs vision om et forenet, samlet og integreret samfund, uspoleret af sociale splittelser, var ikke mere utopisk end Marx’ klasseløse, statsløse samfund", skriver antropologen James Toth i bogen ´Sayyid Qutb: The Life and Legacy of a Radical Islamic´.

Selv gerningsmændene bag mordet på den egyptiske præsident Anwar Al Sadat hentede ideologisk ammunition i Qutbs tekster. »Den forsømte pligt«, er et af de dokumenter, som det egyptiske politi fandt i dagene efter drabet på præsidenten i 1981, som viste sig at være et slags manifest for medlemmerne af Egyptens såkaldte Islamisk Jihad-organisation, der stod bag attentatet.

Tankegodset i dokumentet blev senere udgivet i bogform og bærer tydeligt præg af Qutbs radikale syn på jihad som en pligt, der var blevet forsømt af moderne muslimer. Qutbs værker er derfor blevet heftigt genbesøgt af islamismeforskere – særligt efter 9/11.

Verdsligt afsæt

Qutb, der blev født i 1906 i det centrale Egypten, tilhørte ikke det religiøse etablissement på det velansete islamiske universitet al-Azhar, og opnåede dermed aldrig status som religiøs specialist eller, som det hedder, ālim.

I barndomshjemmet var han påvirket af faderens religiøsitet og det konservative miljø, han voksede op i. Men da han i en alder af 14 år i 1920 kom fra sin hjemstavn Musha til Cairo var det med henblik på at fortsætte studierne på den ansete seminarieskole Dār al-'Ulūm, som uddannede lærere til det offentlige skolevæsen. Her undervistes i islamiske discipliner, men også i verdslige fag som historie, geografi og matematik.

Tre år efter, at han i 1929 fik adgang til universitetet, blev Qutb tildelt bachelorgraden i engelsk litteratur for at blive lektor ved et seminarium. Her underviste han, indtil det lykkedes ham at få en stilling i embedsværket som uddannelsesinspektør. I denne periode af Qutbs liv var der med andre ord intet, der peger i retning af, at han skulle gå hen og blive eksponent for den islamistiske verdensanskuelse. Snarere tværtimod.

Den tankegang, der prægede hans ungdomsår, var stærkt påvirket af de nye tendenser, som var på mode i tidens litteratur og tænkning, men også af de stærke modsætninger, der var på spil i samtiden, religiøst såvel som kulturelt.  

Den hovedstad, der mødte Qutb, var politisk højspændt. Det havde den sådan set været i forskellige omgange, sidste gang i 1922, hvor det kom til voldelige optøjer i protest mod den britiske kolonimagt. Briterne havde anerkendt egypternes ret til delvis selvstyre, men ikke fuld selvbestemmelse og suverænitet, som flertallet af egypterne gjorde krav på. Den gryende utilfredshed mod briterne, som udmøntede sig i en national vækkelse, gik hånd i hånd med en bred anti-kolonialistisk tendens.

                                                                                                                                                                                                                                                                                     _{^{Illustrationer: Rasmus Fly}}

Derfor kom også nationalismen på dagsordenen inden for litteraturen, kunsten og kulturen. Ideologiske strømninger, som ville sætte fædrelandet i centrum, spirede frem, og nye intellektuelle var med til at sætte fokus på nationsopbygning, fremskridt og oplysning.

Ambitionen om at udvikle og rendyrke en egen, national kultur i kampen mod vestens politiske dominans skabte da også grobund for en fornyet interesse for den religiøse arv. Men også diskussioner om fornyelse og tradition kom på dagsordenen, specielt i slut 1930’erne.

De primære aktører i debatten tilhørte to strømninger.

Den ene var bagudskuende, kendetegnet ved en overdreven respekt for overleveringen og traditionen og med det afsæt, at samfundsmoralen skulle baseres på de religiøse værdinormer. Islam var hverken stivnet eller »stagnerende«, men undergravet mere eller mindre bevidst som følge af vestlig indflydelse, pointerede man. I denne strømning af kulturen, som ikke tillod andre inspirationskilder end de islamiske, blev vestliggørelsen tematiseret som en decideret fremmedgørelse.

Den politiske teologi, som Qutb senere udviklede, var på mange måder en yderligere radikalisering af denne strømning, som i første omgang udvikledes i kredsen omkring Hassan al-Banna, grundlæggeren af Det Muslimske Broderskab, som Qutb tilsluttede sig i 1953.

I den anden ende af debatten var der en anden strømning, repræsenteret af markante forfattere og intellektuelle, fx Abbas M. al-Aqqad og Taha Hussein, som især stod stærkt i de mere velstillede lag. De var knap så konservative i deres tænkemåde og stillede sig kritisk til traditionen ved netop ikke at isolere sig omkring de islamiske kilder. De udtrykte samtidig en forvisning om, at islam rummer et rationalitetspotentiale, som var blevet forsømt, og lagde kimen til en fornyelsesbevægelse inspireret af europæisk humanisme og fremskridtstro - ofte i kombination med religiøse argumenter.

Samtidigt ville de fremme en politisk virkelighed, der var uafhængig af den europæiske imperialisme, men uden at gør islam til en politisk faktor, dvs. uden at ville islamisere samfundet.

Det var først og fremmest denne mere eller mindre verdslige strømning, Qutb var inspireret af i ungdomsårene, hvor han bl.a. flirtede med realismen, Freuds psykoanalyse og de eksistentialistiske og marxistiske strømninger i egyptisk litteraturkritik. 

Qutbs forfatterskab afspejler en skiftende, men mere og mere negativ holdning til vestlig kultur og modernitet, som kulminerer i den mere radikale, islamistisk fase, han i dag mest udpræget kendes for.

Den amerikanske oplevelse

Det vides ikke med sikkerhed, hvad hans holdningsændring skyldes, men de fleste forskere peger på Qutbs møde med det amerikanske samfund under et to år langt ophold på Colorado State College of Education som udsending for det egyptiske uddannelsesministerium.

Opholdet var et vendepunkt, der frembragte nogle brudflader i Qutbs forestillinger om moderne, sekulære samfund.

Forskere henviser til en række artikler, som Qutb udgav efter sin hjemkomst fra USA, navnlig i 1951-52, hvor han kritiserer det amerikanske samfund for at mangle et moralsk kompas, fordømmer den svimlende afgrund af vold, materialistisk overflod, men også den uhæmmede kønsfrihed, som i Qutbs øjne er et væsentligt karaktertræk ved verdsliggørelsen af et samfund.

Men også de lange fængselsår, Qutb tilbragte sammen med andre medlemmer af Broderskabet, tilskrives en vis rolle i hans radikalisering. Den tiltagende repressive politik, der førtes mod islamister og øvrige dele af den opposition, der var udelukket fra indflydelse i kølvandet på militærkuppet i 1952 under ledelse af Gamal Abd al-Nasser, radikaliserede også mange, bl.a. Sayyid Qutb.

Det skabte en situation, der gjorde det noget nær umuligt for oppositionen, inklusive Broderskabet, at præge den nationale politik, hvilket efter al at dømme var med til at bekræfte Qutb i den militante opfattelse, han gav udtryk for i start 1950erne.

I takt med, at hans forfatterskab tog en noget anden drejning, blev tesen om Islams politiske natur mere og mere udtalt, i modsætning til de dele af forfatterskabet, der henregnes til den »litterære« fase, hvor Qutb stadig har en mere åben indstilling overfor sekulære påvirkninger.

Qutbs indflydelse er vidtrækkende. Han har ikke kun haft afgørende betydning for den islamistiske bevægelse, men også på islamismens foragt for den sekulære samfundsorden. I forskningen har der groft sagt været to lejre, når det gælder forståelsen af Qutbs senere indflydelse på militante, islamistiske miljøer: Den ene fremhæver Qutb som grundlæggeren af den jihadistiske fortolkning af sunni-islam, herunder idéen om transnational jihad, som har været definerende for al-Qaeda og den globale jihad-ideologi siden midten af 1990’erne.

Den anden tendens, som den franske stjerneforsker Oliver Roy er fortaler for, har kigget på, hvordan Qutbs ideer har været med til at forme det verdenssyn, som har defineret Egyptens revolutionære jihadistgrupper tilbage i 1970'erne og 1980'erne.

I den sammenhæng har man især haft fokus på de to jihadistgrupper Gama'a al-Islamiyya og Islamisk Jihad. Som led i deres teologiske fordømmelse af - og militante oprør mod - det egyptiske regime, blev de inspireret af Qutbs teori om det »ugudelige« samfund og gjorde brug af kætterstempling – takfir – i forlængelse af deres oprør.

Det nære og det fjerne

Kort sagt kan man sige, at forskere i høj grad er optaget af Qutb’s indvirkning på de jihad-ideologer, som har ført hans idéer videre som grundlag for en jihadistisk krig enten mod den ’nære fjende’, dvs. "frafaldne" arabiske regimer inden for det territoriale rum, som traditionelt kaldes ”islams hus” (dār al-islam), eller mod ’den fjerne fjende’, altså stater i den vestlige verden, traditionelt kendt som ”vantroens hus” (dār al-kufr). I den klassiske tradition var muslimske retslærde mere eller mindre enige om, at et territorium, som lå uden for ”islams hus”, ikke pr. definition var at betragte som et krigsterritorium (dar al-harb), for så vidt som de politiske herskere i de pågældende områder, ikke førte omvendelseskrig eller korstog mod dar al-islam.

Qutbs syn på den religiøse geografi var derimod et helt andet. Det vender vi tilbage til. Når der i forskningen tales om ’nære’ og ’fjerne’ fjender, handler det i virkeligheden om jihadismens prioritering af forskellige militære mål, og om hvorvidt den ene eller anden prioritering kan begrundes med henvisning til Qutb og hans tænkning. Det diskuteres f.eks. stadigvæk, om Bin Ladens lancering i 1998 af en ”global islamisk front” mod den ”fjerne fjende” med USA i spidsen som det primære militære mål, har fundet inspiration i Qutbs opfattelse af amerikansk imperialisme som roden til alt ondt.

Meget kort kan man sige, at den samfunds- og revolutionsopfattelse, som Qutb plæderede for, legitimerer jihadistisk krigsførelse både mod Vesten og provestlige regimer, der i forskningen betegnes som den ’nære fjende’.  

Ligesom mange af sine intellektuelle forgængere var Qutb velbelæst: velbevandret i sin samtids litteratur og den arabiske digtekunst, men han havde også solide kundskaber i islamisk historie og en teologisk viden af overvældende omfang. Men til forskel fra f.eks. Hassan al-Banna, grundlæggeren af Det Muslimske Broderskab, var han  fortaler for, at det islamiske samfund skulle bygges ovenfra via en revolution, ikke nedefra og op, som de reformvenlige islamister fra broderskabet sigtede mod og troede på.

Ser man nærmere på Qutbs virke, og hvordan han igennem tiden er blevet læst af militante islamister i forhold til spørgsmålet om militant jihadisme, er der især ét værk, der skiller sig ud, et værk, som han skrev i løbet af fængselstiden. Det er bogen ’Pejlemærker på vejen’, som i dag stadig opfattes som ’jihadismens manifest’.

I bogen fremlægger Qutb en revolutionerende tolkning af islam og giver samtidigt et bud på indretningen af en samfundsorden baseret på ’Guds love og suverænitet’, eller hakimiyya, som er det ene af de to nøglebegreber, som Qutbs teopolitiske vision bygger på. Det andet begreb er jahiliyya, der normalt oversættes til ’uvidenhed’, men som gengives bedre med betegnelsen ’uvidenhedssamfundet’. Hverken hakimiyya eller jahiliyya kan forstås isoleret: For at forstå jahiliyya (eller 'uvidenhed') er det afgørende at forstå, hvad Qutb forstår ved guddommelig suverænitet.

Uvidenhedssamfundet er ugudeligt og står i stærk kontrast til et samfund styret af Guds suverænitet. Ifølge Qutb kan man næsten tale om, at uvidenheden er strukturel, altså indbygget i samfundsstrukturen. Den er også indlejret i tidens moral, lovgivning, den moderne stat, kulturen og selv i individets normer og værdier, fordi ’Guds love og autoritet’ er fraværende og bevidst tilsidesat. Fraværet af en suveræn islamisk orden er derfor en afvisning af en guddommelig vilje. Dette er helt centralt for Qutbs tese om ’jahiliyya’, idet han hævder, at vor tids politiske systemer og samfundstilstanden i det hele taget opretholdes af ”sataniske” kræfter, der så at sige er blevet til virkelighed i verden, og som man derfor er nødt til at ty til jihadistisk vold for at eliminere:

"At etablere Allahs suverænitet på jorden; at arrangere menneskelige anliggender i henhold til Allahs sande vejledning; at afskaffe alle sataniske kræfter og sataniske livssystemer; at afslutte menneskenes herredømme over hinanden, da alle mennesker er Allahs væsener og intet menneske har myndighed til at gøre andre (mennesker) til sine slaver eller til at udarbejde vilkårlige love for dem. Disse grunde er tilstrækkelige til at erklære jihad".

^{_{(M. Köylü, Islam and its Quest for Peace: Jihad, Justice and Education (Washington: CRVP, 2003): s. 43, min oversættelse.)}}

Den jahiliyya eller uvidenhedssamfund, Qutb taler om, skyldes altså ikke kun fraværet af Guds suverænitet, som indebærer, at Gud mister sit monopol på det politiske. Det er også et resultat af en bevidst politik, som har til formål at erstatte den med menneskets egne love. Derfor er genoprettelsen af Guds suverænitet - eller “hakimiyya” - for Qutb et spørgsmål om at udrydde jahiliyya fra roden, både som styreform og som ideologi.

I modsætning til tidligere muslimske klassiske tænkere, der inddelte verden i muslimsk og ikke-muslimsk territorium, mente Qutb, at moderniteten havde overflødiggjort denne måde at anskue verden på. Den var simpelthen forældet, eftersom de ’såkaldt muslimske lande’ i lige så høj grad er domineret af denne ’uvidenhed’, som de ikke-muslimske lande. Han taler ligefrem om en ’ny jahiliyya’ som tidens kendetegn, og den er langt farligere end den form for uvidenhed, som Koranen omtaler, og som Profeten Muhammed ville gøre op med.

Uvidenhedssamfundet

Men hvad betød Qutbs nye samtidsdiagnose for hans forståelse og udlægning af jihad? 

For Qutb handler jihad om krigsførelse. Endemålet er at udrydde ’jahiliyya’ (uvidenhedssamfundet) og etablere et ’Guds rige’ på jorden.

Jahiliyya betegner både en grundlæggende struktur i de sekulære samfund og en verdensomspændende drivkraft, ikke blot en territorial realitet bestående af en række ikke-muslimske stater. Det er værd at bemærke, at han derved ikke blot afviser den klassiske læsning af jihad som en åndelig bestræbelse, men også den gængse opfattelse af militant jihad som forsvar mod angreb på muslimsk territorium.

Udlægningen af jihad som åndelig bestræbelse kan ikke stå alene, men er en forberedelse hen imod den egentlige militante jihad. Den snævre fortolkning af jihad som retten til at forsvare sig mod angreb udefra, har Qutb også kun foragt tilovers for: den er udtryk for en forvrængning eller i bedste fald en misforståelse af Guds åbenbaring, pointerer Qutb.

Hvis vi antager – udelukkende for argumentets skyld – at jihad er en pligt, når der er tale om en defensiv krig mod ikke-muslimsk invasion, bør den type krigsførelse bruges strategisk, siger Qutb, som anledning til at udvide Guds suverænitet globalt.

Denne måde at anskue jihad på er ny, fordi den ikke har forløbere i islamisk historie.

Ikke alene gør Qutb militant jihad til en trosartikel næsten på lige fod med bekendelsen om Gud som den ene, almægtige skaber. Qutb går dermed uden om den sunnimuslimske retstradition og hele ideen om ’jihad som forsvar’, som handler om, at muslimer kun kan ty til jihad, når de er under angreb fra ikke-muslimer. Ifølge Qutb er dette ikke kun en misforståelse, men også et koncept, som er født ud af ’uvidenhedsparadigmet’ i de muslimske lande. Problemet med uvidenhedsparadigmet er ifølge Qutb, at den lænker mennesket til falske eller ugudelige love, anskuelser og ideologier. Vejen ud af det morads er ikke gennem en åndelig øvelse, men via en kontinuerlig bestræbelse på at frigøre sig fra uvidenhedens ideologi. Og det ypperste udtryk for denne bestræbelse er militant jihad.

I den klassiske tradition er jihad primært rettet mod ikke-muslimsk territorium. Det betød som sagt ikke, at alt ikke-muslimsk territorium i klassisk tradition var et legitimt mål for krig. Der skulle foreligge en reel trussel eller begrundet mistanke om uretmæssig indtrængen på muslimsk territorium. Også her er Qutb uenig med de klassiske retslærde, som han i øvrigt aldrig citerer i denne bog. Derved udvisker han igen grænserne mellem den islamiske verden på den ene side og den ikke-muslimske på den anden.

Den nye avantgarde

Hvem er det så, der skal bringe denne jihadisme i spil i kampen mod den verdensomspændende uvidenhed?

Ifølge Qutb er der desperat brug for ny avantgarde, som skal finde inspiration i Profeten Muhammed og hans følgesvendes liv og eksempel. Han omtaler denne nye avantgarde som ’en ny koranisk generation’, som bør isolere sig ved at udvandre for ikke at blive korrumperet – på samme måde som Profeten Muhammed og de første troende udvandrede fra Mekka til Medina.

I denne utopi skal denne fortrop ikke nøjes med blot at læse Koranen, bede de fem bønner og udføre andre ritualer som faste og nattebøn. Avantgarden skal bruge deres tid på at rense deres sind fra resterne af uvidenhedssamfundet, implementere Koranens budskab i deres ord og handlinger og aktivt arbejde på at rekruttere nye medlemmer gennem forkyndelse (da’wa).

I Qutbs bog finder man ikke en færdig drejebog for et nyt samfund, men derimod konturerne af en ’guddommelig orden’, som sætter mennesket i stand til at opleve, hvad det vil sige at være ’fri’. Hos Qutb har islam evnen til at frigøre mennesket fra ideologier, andre religioner og ’menneskeskabte’ tankeformer, der blot er med til at trælbinde mennesket.

Uvidenhedsparadigmet, som Qutb argumenterer mod og søger at eliminere, er ikke territorielt afgrænset. Det eksisterer globalt på tværs af landegrænser, både inden og uden for de såkaldt ’islamiske territorier’. Modgiften hedder militant jihad, og den er også flydende og ikke-territoriel – præcis som uvidenhedsparadigmet.

Qutbs opdeling mellem jahiliyya og hakimiyya underminerer den traditionelle opdeling af verden i ”islams land” og ”vantroens land”. Det betyder også, at der implicit i hans tænkning ligger en teoretisk accept af de tre mest omtalte former for militant jihad i forskningslitteraturen:

- indenlandsk jihad mod muslimske regimer og magthavere, der betragtes som ’afvigere’ fra islam, repræsenteret i 1970'erne og 1980'erne af egyptiske jihadistgrupper som Gama Islamiya og Egyptisk Jihad.

- irredentisk jihad ”at befri områder, der anses for at være en del af dār al-islam fra ikke-muslimsk styre eller besættelse, ligesom palæstinensiske Hamas og Islamisk Jihad, Libanons Hizbollah og andre grupper i Kashmir, Tjetjenien, Mindanao i Filipinerne mm.”

- verdensomspændende eller transnational jihad mod Vesten, eksemplificeret mest af al-Qaeda siden de tidlige 1990'ere.

Det er derfor, at Qutbs jihadforståelse både har appelleret til lokale jihadistiske grupper som Egyptisk Islamisk Jihad og al-Gama’a al-islamiyya og globale militante jihadgrupper som al-Qaeda. Hans tanker og ideer taler ind både i en lokal og global jihadistisk dagsorden.

Men Qutbs nyudlægning af jihad understreger også, at det er problematisk at pulje alle jihadister under samme overskrift, som man ofte ser i medierne.

Jihadister er også uenige om prioriteterne, herunder om betingelserne for jihadistisk krigsførelse. Qutb repræsenterer f.eks. klart brud med den klassiske tradition, som han åbenlyst ignorer i sin bog ’Pejlemærker på vejen’. En bog som her, et halvt århundrede efter sin udgivelse, stadig taler til nye generationer af militante islamister.